"Διανοούμενοι και ιστορία": 17 χρόνια χωρίς τον Κορνήλιο Καστοριάδη

Στις 26 Δεκεμβρίου του 1997, πεθαίνει στο Παρίσι, από επιπλοκές μετά από εγχείρηση ανοιχτής καρδιάς, σε ηλικία 75 ετών, ο μεγάλος Έλληνας φιλόσοφος, οικονομολόγος και ψυχαναλυτής, Κορνήλιος Καστοριάδης.

Θεωρείται ως ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές του 20ου αιώνα, καθώς συνένωσε στο έργο του την πολιτική, τη φιλοσοφία και την ψυχανάλυση.

Αποκλήθηκε «φιλόσοφος της αυτονομίας», υπήρξε συγγραφέας του σημαντικού βιβλίου «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» και συνιδρυτής του περιοδικού «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα».

Γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη στις 11 Μαρτίου του 1922 και λίγο μετά τη Μικρασιατική καταστροφή βρέθηκε στην Αθήνα με την οικογένειά του. Αρκετά νωρίς, από τα 13 του, αναμίχθηκε στην πολιτική και κοινωνική δράση. Μέλος παράνομης κομμουνιστικής οργάνωσης την περίοδο της δικτατορίας Μεταξά, συλλαμβάνεται και φυλακίζεται.

Σπουδάζει νομικά και οικονομικά στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και το 1941 εντάσσεται στο ΚΚΕ. Θα το εγκαταλείψει ένα χρόνο αργότερα για να ενταχθεί στην τροτσκιστική ομάδα του Σπύρου Στίνα. Αυτό θα έχει ως συνέπεια να βρεθεί ανάμεσα σε δύο πυρά, των Γερμανών και των ορθόδοξων κομμουνιστών.

Το 1944 δημοσιεύει το πρώτο του δοκίμιο για τον Μαξ Βέμπερ, που δημοσιεύεται στο περιοδικό «Αρχείο Κοινωνιολογίας και Ηθικής». Στα Δεκεμβριανά θα βιώσει ως τροτσκιστής την τρομοκρατία του ΕΛΑΣ και θα αποδοκιμάσει τις μεθόδους του ΚΚΕ.

Το 1945 εγκαθίσταται στο Παρίσι με υποτροφία της Γαλλικής Κυβέρνησης, μαζί με τους Κώστα Αξελό, Κώστα Παπαϊωάννου, Ιάννη Ξενάκη, Μιμίκα Κρανάκη, Μέμο Μακρή κ.ά. Έκτοτε, η γαλλική πρωτεύουσα θα αποτελέσει το επίκεντρο της ζωής και των δραστηριοτήτων του. Την Ελλάδα θα την επισκέπτεται μόνο τα καλοκαίρια και μετά τη μεταπολίτευση.

Στο Παρίσι, παράλληλα με τις σπουδές του, δημιουργεί την ομάδα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» που ιδεολογικά και πολιτικά ασκεί δριμύτατη κριτική στο σοβιετικό μαρξιστικό μοντέλο, το οποίο χαρακτηρίζει «γραφειοκρατικό καπιταλισμό». Είναι η ψυχή της ομάδας και αυτός, που κυρίως επεξεργάζεται τις θέσεις και γράφει τα σημαντικότερα κείμενα στο ομότιτλο περιοδικό.

Τότε είναι που αρχίζει να διαμορφώνει την έννοια της αυτονομίας, ως «αυτονομία του προλεταριάτου». Εκκινώντας από την εκτίμηση ότι το εργατικό κίνημα έχει υποστεί πολύμορφες διαστρεβλώσεις που αλλοίωσαν τον ιστορικό ρόλο του προλεταριάτου, θεωρεί ως βασικό όρο για τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας μιαν αυτόνομη δράση του προλεταριάτου, που θα έχει ως αντικειμενικό σκοπό την κατάλυση του γραφειοκρατικού δημόσιου μηχανισμού και τη μεταβίβαση της εξουσίας σε μαζικούς οργανισμούς των παραγωγικών τάξεων.

Το 1966 η ομάδα «Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα» και το περιοδικό παύει να εκδίδεται. Ωστόσο, δύο χρόνια αργότερα, τα κείμενα και η σκέψη της ομάδας και κυρίως του Καστοριάδη αποτελούν βασική πηγή έμπνευσης των εξεγερμένων φοιτητών του Μάη του '68. Το διάστημα αυτό εργάζεται ως οικονομολόγος στον ΟΟΣΑ και το 1970 αποκτά τη γαλλική υπηκοότητα. Έτσι θα πάψει να αρθρογραφεί με ψευδώνυμο (Πιερ Σολιέ, Πολ Καρντάν κ.ά.), υπό τον φόβο της απέλασης και θα γίνει ευρύτερα γνωστός.

Η βαθιά κριτική του μαρξισμού συνοδεύεται από μια άνευ προηγουμένου πνευματική περιέργεια και παραγωγικότητα. Ο Καστοριάδης ασχολείται με τα μαθηματικά, την οικονομία και την ψυχανάλυση, την οποία και εξασκεί επαγγελματικά το 1974. Αυτή η στροφή προς την ψυχανάλυση χαρακτηρίζει πλέον το σύνολο της σκέψης του, που τον οδηγεί σε μια καινούργια φιλοσοφική κατανόηση της πολιτικής και κοινωνικής ζωής του ανθρώπου, η οποία αποτυπώνεται στο κλασικό, πλέον, έργο του «Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας» (1975).

Γύρω από αυτό το σύγγραμμα ο Καστοριάδης θα δομήσει το φιλοσοφικό του σύστημα. Ξαναφέρνοντας στο φως τις απαρχές της δημοκρατικής συγκρότησης της αθηναϊκής κοινωνίας του 5ου π.Χ. Αιώνα, όσο και όλες τις άλλες μεγάλες δημιουργικές στιγμές του ευρωπαϊκού πολιτισμού, η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να δει τον εαυτό του ως αυτόνομο υποκείμενο και δημιουργό της Ιστορίας του.

Ο Καστοριάδης αρνείται την ύπαρξη οποιασδήποτε προδιαγεγραμμένης πορείας της κοινωνίας (ντετερμινισμού), καθώς αυτή είναι συνεχής δημιουργία που γεννιέται και νοηματοδοτείται μέσω του «Κοινωνικού Φαντασιακού». Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, αν και όλες οι κοινωνίες δημιουργούν, οι ίδιες τις φαντασιακές σημασίες τους (δηλαδή τους θεσμούς, τους κανόνες, τις πεποιθήσεις, τις αντιλήψεις κ.λ.π.) δεν έχουν όλες συνείδηση του γεγονότος αυτού.

Πολλές κοινωνίες συγκαλύπτουν τον κοινωνικό χαρακτήρα της θέσμισης των φαντασιακών σημασιών τους, αποδίδοντας τη θέσμιση και τη θεμελίωσή τους σε εξωκοινωνικούς παράγοντες (π.χ. το Θεό, την παράδοση, το νόμο, την ιστορία). Με βάση αυτή την συνείδηση της αυτοθέσμισης των φαντασιακών σημασιών από κάθε κοινωνία, ο Καστοριάδης διέκρινε μεταξύ των αυτόνομων κοινωνιών, αυτών δηλαδή που είχαν συνείδηση της αυτοθέσμισης αυτής, και των ετερόνομων κοινωνιών, στις οποίες η θέσμιση αποδιδόταν σε κάποια εξωκοινωνική αυθεντία.

Το 1979 γίνεται διευθυντής σπουδών στην «Ανωτάτη Σχολή για τις Κοινωνικές Επιστήμες» (Ecoles des Hautes Etudes en Sciences Sociales). Τα τελευταία χρόνια της ζωής του επισκέφθηκε αρκετές φορές την Ελλάδα, δίνοντας σειρά διαλέξεων στη Θεσσαλονίκη, το Ηράκλειο, τον Βόλο, το Ρέθυμνο κ.α. Το 1989 αναγορεύθηκε επίτιμος διδάκτορας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Με αφορμή την επέτειο των 17 χρόνων από το θάνατο του Κορνήλιου Καστοριάδη, το eΚρήτη aναδημοσιεύει το παρακάτω κείμενο το οποίο βρίσκεται στο βιβλίο "Ο θρυμματισμένος κόσμος" που κυκλοφόρησε το 1999 από τις εκδόσεις Ύψιλον. 

"Οι διανοούμενοι και η ιστορία"

Παλαιά φιλοσοφική συνήθεια: Είμαι υποχρεωμένος να σταματήσω κατ’  αρχάς στους όρου ς με τούς όποιους τίθεται το πρόβλημα.

'Ιστορία. Μ’ αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο την ιστορία πού έχει γίνει, αλλά και την ιστορία πού γίνεται, όπως και την ιστορία πού απομένει να γίνει.

Αυτή ή ιστορία είναι, ουσιαστικά, δημιουργία —δημιουργία και καταστροφή. Δημιουργία σημαίνει κάτι το εντελώς άλλο από την αντικειμενική απροσδιοριστία ή την υποκειμενική αδυναμία πρό­βλεψης των γεγονότων και της εξέλιξης της ιστορίας. Θα ήταν γε­λοίο αν λέγαμε ότι ή εμφάνιση της τραγωδίας ήταν απρόβλεπτη, και ανόητο αν βλέπαμε τα Κατά Ματθαίον Πάθη ως μια συνέπεια της απροσδιοριστίας της ιστορίας. Ή ιστορία είναι ό χώρος όπου το ανθρώπινο όν δημιουργεί οντολογικές μορφές — οι δε ιστορία και κοινωνία είναι οι πρώτες από αυτές τις μορφές. Δημιουργία δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην (και ούτε συνήθως) «καλή» δημιουργία ή δημιουργία «θετικών αξιών». Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ εί­ναι δημιουργίες, το ίδιο όπως και ο Παρθενώνας ή τα Principia Mathematica. 'Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργιών της ιστορίας μας, της ελληνοδυτικής ιστορίας, υπάρχει μία πού εμείς την αποτιμούμε θετικά και την υιοθετούμε. Είναι η θέση σε αμφισβήτηση, η κριτι­κή, ή απαίτηση τού λόγον διδόναι, προϋπόθεση συγχρόνως και της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Πρόκειται για μια θεμελιώδη αν­θρώπινη τοποθέτηση — ουδόλως καθολική στην αφετηρία της — , ή όποια προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει καμιά εξωανθρώπινη δικαιοδοσία, υπεύθυνη εν τελευταία αναλύσει για ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, ότι δεν υπάρχει αληθινή αιτία της ιστορίας ή (μη ανθρώπινος) δημιουργός της ιστορίας- με άλλα λόγια, ότι ή ιστορία δεν έγινε από τον Θεό, από τη φύση ή από οποιουσδήποτε «νόμους». ’Ακριβώς γιατί δεν πίστευαν σε τέτοιους εξωιστορικούς καθορι­σμούς (πέραν του εσχάτου ορίου της Ανάγκης), κατόρθωσαν οι Έλληνες να δημιουργήσουν τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία.

Επανυιοθετούμε, επαναβεβαιώνουμε, θέλουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δημιουργία. Βρισκόμαστε, και θέλουμε να βρισκόμαστε, μέσα σε μια παράδοση ριζικής κριτικής, γεγονός πού συνεπάγεται ότι βρισκόμαστε σε μια παράδοση ευθύνης (δεν μπορούμε να επιρρίψουμε το σφάλμα στον παντοδύναμο Θεό κλπ.) και σε μια παρά­δοση αυτοπεριορισμού (δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καμία εξωϊστορική νόρμα ως γνώμονα του πράττει μας, το όποιο ωστόσο δεν μπορεί να στερείται γνώμονος). Κατά συνέπεια, έναντι αυτού πού υπάρχει ήδη, έναντι αυτού πού θα μπορεί ή θα πρέπει να γίνει, όπως και έναντι αυτού πού υπήρξε, τοποθετούμαστε ως δρώντες κριτικά. Μπορούμε να συμβάλλουμε έτσι, ώστε αυτό πού είναι να υπάρξει αλλιώς. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτό πού υπήρξε, μπορούμε όμως να αλλάξουμε το βλέμμα επί τού υπάρξαντος —βλέμμα πού αποτελεί ουσιώδες συστατικό των παρουσών στάσεων (έστω και αν τις περισσότερες φορές αυτό συμβαίνει μη συνειδητά). Εν προκειμένω, δεν απονέμουμε, σε πρώτη προσέγγιση, κανένα φιλοσοφικό προνόμιο στην παρελθούσα και στην πα­ρούσα ιστορική πραγματικότητα. Παρελθόν και παρόν δεν είναι τίποτε άλλο από μάζες ακατέργαστων γεγονότων (ή εμπειρικών υλικών), εκτός και αν τα έχουμε εκ νέου κριτικά εγγυηθεί. Σε μία δεύτερη προσέγγιση, εφόσον βρισκόμαστε εντεύθεν τού παρελθόν­τος αυτού, και μπόρεσε συνεπώς αυτό να εισέρθει στις προϋποθέ­σεις αυτού πού στοχαζόμαστε και αυτού πού είμαστε, αυτό το πα­ρελθόν προσλαμβάνει ένα είδος υπερβασιακής σπουδαιότητος, γιατί ή γνώση του αλλά και ή κριτική πού του ασκούμε, αποτελεί τμήμα του αυτοστοχασμού μας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή καθιστά φανερή τη σχετικότητα τού παρελθόντος μέσω της γνώσης άλ­λων εποχών, αλλά και επειδή αφήνει να διαφανεί ή σχετικότητα της συγκεκριμένης ιστορίας μέσω τού στοχασμού πού αφορά σε άλλες ιστορίες, ιστορίες πού ήσαν πράγματι δυνατές, χωρίς όμως να έχουν πραγματοποιηθεί.

Διανοούμενος. Ουδέποτε συμπάθησα (ούτε αποδέχτηκα για λο­γαριασμό μου) αυτόν τον όρο, και για λόγους αισθητικούς, εξαιτίας της άθλιας και αμυντικής υπεροψίας πού αυτός ο όρος προϋ­ποθέτει, άλλα και για λόγους λογικούς· ποιος δεν είναι διανοούμε­νος; Δίχως να υπεισέλθω σε προβλήματα θεμελιώδους βιοψυχολογίας, αν με τον όρο διανοούμενος εννοούμε εκείνον πού εργάζεται σχεδόν αποκλειστικά με το μυαλό του και σχεδόν καθόλου με τα χέρια του, τότε αφήνουμε απέξω ανθρώπους, τούς όποιους θα θέ­λαμε προφανώς να συμπεριλάβουμε (γλύπτες και άλλες κατηγορίες καλλιτεχνών) και συμπεριλαμβάνουμε ανθρώπους, στους όποιους ασφαλώς δεν αποβλέπαμε (πληροφορικούς, τραπεζίτες, χρηματιστές κλπ.).

Δεν βλέπω γιατί ένας εξαίρετος αιγυπτιολόγος ή ένας μαθηματι­κός, πού αδιαφορούν για οτιδήποτε άλλο έξω από τον επιστημονι­κό τους κλάδο, θα μας ενδιέφεραν ιδιαίτερα. Ξεκινώντας απ’ αυτήν την παρατήρηση, θα πρότεινα να συμπεριλάβουμε, για τούς σκοπούς της παρούσας συζήτησης, όλους εκείνους πού, ανεξάρτητα από το επάγγελμά τους, επιχειρούν να υπερβούν τη σφαίρα της ειδίκευσής τους και ενδιαφέρονται ενεργά για ό,τι συμβαίνει στην κοινωνία. ’Αλλά αυτό είναι, και θα πρέπει να είναι, ό ορισμός τού δημοκρατικού πολίτη, οποιαδήποτε κι αν είναι ή απασχόλησή του. (Ας παρατηρήσουμε εδώ ότι ο ορισμός αυτός είναι το ακριβώς αντίθετο του ορισμού της δικαιοσύνης όπως τον έχει δώσει ο Πλά­των, να ασχολείται δηλαδή κανείς με τις υποθέσεις του και να μην ανακατεύεται με τα πάντα —πράγμα πού δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ένας από τούς στόχους τού Πλάτωνος είναι να δεί­ξει ότι μία δημοκρατική κοινωνία δεν είναι δίκαιη).

Δεν θα προσπαθήσω εδώ να απαντήσω σ’ αυτό το πρόβλημα. Οι παρατηρήσεις μου θα έχουν να κάνουν με εκείνους πού δια του λόγου και της ρητής διατύπωσης γενικών ιδεών, επιχείρησαν ή επιχειρούν να ασκήσουν κάποιαν επιρροή στην εξέλιξη της κοινωνίας τους και στην πορεία της ιστορίας. Ο κατάλογός τους είναι τερά­στιος. Τα ερωτήματα πού θέτουν τα λεγόμενά τους και οι ενέργειές τους είναι απεριόριστα. Έτσι, θα περιοριστώ στη σύντομη συζήτηση τριών σημείων. Το πρώτο σημείο άφορα σε δύο διαφο­ρετικούς τύπους σχέσεως μεταξύ του στοχαστού και της πολιτικής κοινότητας, όπως παραδείγματος χάριν τις προβάλλει ή ριζική αντίθεση μεταξύ Σωκράτους, του φιλοσόφου εντός της πόλεως, και Πλάτωνος, τού φιλοσόφου πού θέλει να είναι υπεράνω της πόλεως. Το δεύτερο σημείο είναι σχετικό με την τάση πού κατέλαβε τούς φιλοσόφους, από κάποια συγκεκριμένη ιστορική φάση και μετά, να εκλογικεύσουν το πραγματικό, δηλαδή να το νομιμοποιήσουν. Στην εποχή της οποίας είδαμε το τέλος, γνωρίσαμε περιπτώσεις ιδιαιτέρως θλιβερές με τούς συνοδοιπόρους τού σταλινισμού, άλλα επίσης, με κάποιον «εμπειρικά» μεν διαφορετικό, άλλα φιλοσοφι­κά ισότιμο τρόπο, με τον Heidegger και τον ναζισμό. Θα καταλήξω μ’ ένα τρίτο σημείο: Με το ερώτημα πού θέτει ή σχέση της κριτικής και της θεώρησης του φιλοσόφου-πολίτη με το γεγονός ότι, σ’ ένα πρόταγμα αυτονομίας και δημοκρατίας, ή πηγή της δημιουργίας, ό κύριος θεματοφύλακας του θεσμίζοντος φαντασιακού, είναι ή με­γάλη πλειονότης των ανδρών και των γυναικών μιας κοινωνίας, και αυτοί πρέπει να γίνουν τα δρώντα υποκείμενα της ρητής πολιτικής.

Ο φιλόσοφος στην Ελλάδα, κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης αρχικής περιόδου, υπήρξε συγχρόνως και πολίτης. Γι’ αυτό ακριβώς εκλήθη αρκετές φορές να «νομοθετήσει», στην πόλη του ή σε κάποια άλλη πόλη. Ο Σόλων είναι το λαμπρότερο παράδειγμα. Αλλά και το 443 ακόμη, όταν οι Αθηναίοι δημιούργησαν στην ’Ιταλία μια πανελλήνια αποικία, τούς Θουρίους, από τον Πρωταγόρα ζή­τησαν να θέσει τούς νόμους. Ο τελευταίος αυτής της σειράς — ο τελευταίος μεγάλος εν πάση περιπτώσει— είναι ο Σωκράτης. Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, άλλα είναι και πολίτης. Συζητεί με όλους τούς συμπολίτες του στην αγορά. Έχει οικογένεια και παιδιά. Συμμετέχει σε τρεις εκστρατείες. Αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα- είναι Επιστάτης των πρυτάνεων (Πρόεδρος της Δημοκρατίας για μία μέρα) ίσως στην πιο τραγική στιγμή της ιστορίας της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ήμερα της δίκης των στρατηγών πού νίκησαν στις Αργινούσες. Τότε πού, προεδρεύοντας στην Εκκλησία του Δήμου, αντιμετώπισε θαρ­ραλέα το έξαλλο πλήθος και αρνήθηκε να αρχίσει παράνομα τη διαδικασία κατά των στρατηγών. Όπως, λίγα χρόνια αργότερα, αρνήθηκε να υπακούσει στις διαταγές των Τριάκοντα και να συλλάβει παράνομα ένα πολίτη. Η δίκη και ή καταδίκη του είναι μια τραγωδία με την κυριολεκτική σημασία τού όρου, όπου θα ήταν ανόητο να ψάξουμε για αθώους και ένοχους. 'Οπωσδήποτε, ο Δή­μος τού 399 δεν είναι πια ο Δήμος του 6ου και τού 5ου αιώνα, και, οπωσδήποτε, ή πόλις θα μπορούσε να εξακολουθήσει να αποδέχεται τον Σωκράτη, όπως το είχε κάνει επί δεκαετίες. Άλλα πρέπει επίσης να κατανοήσουμε ότι ή πρακτική του Σωκράτη παραβιάζει κυριολεκτικά τα όρια του ανεκτού σε μία δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς πού θεμελιώνεται ρητά στη δόξα, στη γνώμη, στην αντιπαράθεση των γνωμών, στη διαμόρφωση μιας κοι­νής γνώμης. Η αναίρεση των γνωμών του άλλου είναι κάτι παρα­πάνω από επιτρεπτή και νόμιμη, είναι ή ίδια ή ανάσα της δημόσιας ζωής. Άλλα ο Σωκράτης δεν περιορίζεται στο να δείξει ότι ή α ή β δόξα είναι λανθασμένη (και δεν προτείνει την δική του δόξα στη θέση κάποιας άλλης). Ο Σωκράτης δείχνει ότι όλες οι δόξες είναι λανθασμένες, ακόμη περισσότερο, ότι όσοι τις υπερασπίζονται δεν ξέρουν τι λένε. Όμως καμία κοινωνική ζωή και κανένα πολιτικό καθεστώς —και ή δημοκρατία λιγότερο από κάθε άλλο— δεν είναι δυνατά με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι συμμετέχοντες ζουν σ’ ένα κόσμο ασυνάρτητων αντικατοπτρισμών, πράγμα πού ο Σωκράτης δείχνει διαρκώς. Βέβαια, ή πόλις θα μπορούσε να το ανεχτεί και αυτό ακόμη, το έκανε μάλιστα για μεγάλο διάστημα με τον Σωκρά­τη, όπως και με άλλους. Αλλά ο ίδιος ο Σωκράτης γνώριζε πολύ καλά ότι για την πρακτική του αυτή θα έπρεπε αργά ή γρήγορα να λογοδοτήσει. Δεν είχε ανάγκη να του προετοιμάσουν μιαν απολογία, λέει, γιατί πέρασε όλη του τη ζωή στοχαζόμενος την απολογία πού θα παρουσίαζε αν τού απευθύνετο κατηγορία. Και ό Σωκρά­της όχι μόνο αποδέχεται την απόφαση του δικαστηρίου πού αποτελείται από τούς συμπολίτες του, ό λόγος του στον Κρίτωνα, τον όποιο εκλαμβάνουμε τόσο συχνά ως ένα λόγο ηθικολογικό και ηθι­κοπλαστικό, αποτελεί μια εξαίρετη ανάπτυξη της θεμελιώδους Ελληνικής ιδέας της διαμόρφωσης του ατόμου από την πόλη του. Πό­λις άνδρα διδάσκει, έγραψε ο Σιμωνίδης. Ο Σωκράτης ξέρει ότι γεννήθηκε από την Αθήνα και ότι δεν θα μπορούσε να είχε γεννη­θεί πουθενά άλλου.

Είναι δύσκολο να σκεφθούμε ένα μαθητή πού πρόδωσε τόσο πο­λύ στην πράξη το πνεύμα του δασκάλου του, όσο ο Πλάτων. Ο Πλάτων αποσύρεται από την πόλη και ιδρύει στις πύλες της μια σχολή για επίλεκτους μαθητές. Δεν γνωρίζουμε καμία εκστρατεία στην όποια να έλαβε μέρος. Δεν γνωρίζουμε αν είχε οικογένεια. Στην πόλη πού τον έθρεψε και πού τον έκανε αυτό πού είναι δεν προσφέρει τίποτα από ό,τι κάθε πολίτης της οφείλει, ούτε στρατιω­τική θητεία, ούτε παιδιά, ούτε αποδοχή δημοσίων ευθυνών. Συκο­φαντεί την Αθήνα στον ύψιστο βαθμό. Χάρις στην τεράστια σκηνοθετική του ιδιοφυία, χάρις στη δεινότητά του ως ρήτορα, σοφι­στή και δημαγωγού, θα κατορθώσει να επιβάλει για τούς επερχόμενους αιώνες την ακόλουθη εικόνα: Οι πολιτικοί άνδρες των Αθηνών —Θεμιστοκλής, Περικλής— ήσαν δημαγωγοί, οι στοχα­στές της σοφιστές (με τη σημασία πού ό ίδιος επέβαλε), οι ποιητές της διαφθορείς της πόλεως, ο λαός της ένα χυδαίο κοπάδι αφημένο στα πάθη και τις ψευδαισθήσεις. Πλαστογραφεί ενσυνείδητα την ιστορία, είναι ό πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων σε αυτόν τον χώρο. ’Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ' των Νόμων), θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών. Θέλει να εγκαθιδρύσει μια πόλη εκτός χρόνου και ιστορίας, πού θα κυβερνάται όχι από τον λαό της, άλλα από τούς «φι­λοσόφους». Αλλά είναι επίσης —και αντίθετα προς όλη την προη­γούμενη ελληνική πείρα, όπου οι φιλόσοφοι είχαν δείξει μια φρόνη­ση πραγματική, μια σωφροσύνη στην πράξη — ο πρώτος πού εγκαινίασε αυτή τη βασική μωρία, ή όποια έκτοτε, και τόσο συχνά, θα χα­ρακτηρίζει τούς φιλοσόφους και τούς διανοουμένους απέναντι στην πολιτική πραγματικότητα. Φιλοδοξεί να γίνει σύμβουλος του πρίγκι­πα, στην πραγματικότητα του τυράννου —φιλοδοξία των φιλοσό­φων και των διανοουμένων, πού δεν έπαυσε έκτοτε— και αποτυγχάνει αξιοθρήνητα, αφού αυτός ο φίνος ψυχολόγος και ό θαυμάσιος πορτρετίστας εκλαμβάνει τούς βλάκες για φωστήρες και τον τύραν­νο Διονύσιο των Συρακουσών για δυνάμει βασιλέα-φιλόσοφο, το ίδιο όπως είκοσι τρεις αιώνες αργότερα ο Heidegger θα εκλάβει τον Χίτλερ και τον ναζισμό ως τις ενσαρκώσεις του πνεύματος του γερμανικού λαού και της ιστορικής αντίστασης εναντίον της βασιλείας της τεχνικής. Ο Πλάτων είναι εκείνος πού εγκαινιάζει την εποχή των φιλοσόφων πού αποσπώνται από την πόλη, αλλά ταυτοχρόνως, κάτοχοι της αλήθειας, θέλουν να της απαγορεύσουν νόμους παραγνωρίζοντας τελείως την θεσμίζουσα δημιουργικότητα του λαού, και οι οποίοι φιλόσοφοι, αδύναμοι πολιτικά, έχουν ως ύψιστη φιλοδοξία τους να γίνουν σύμβουλοι τού πρίγκιπα.

Δεν αρχίζει όμως με τον Πλάτωνα, και δικαιολογημένα, αυτή ή άλ­λη αξιοθρήνητη πλευρά της δραστηριότητας των διανοουμένων απέναντι στην ιστορία, δηλαδή ή εκλογίκευση του πραγματικού, με άλλα λόγια ή νομιμοποίηση των υπαρχουσών εξουσιών. Ή λατρεία του τετελεσμένου γεγονότος είναι οπωσδήποτε άγνωστη και αδύνατη ως στάση πνευματική στην Ελλάδα. Πρέπει να κατεβούμε ως τούς Στωικούς για να αρχίσουμε να βρίσκουμε τέτοια σπέρματα. Είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ και τώρα τις απαρχές αυτής της τάσης, πού προφανέστατα επανασυνδέεται, μέσω μιας τερά­στιας παράκαμψης, με τις αρχαϊκές και παραδοσιακές φάσεις της ανθρώπινης ιστορίας, για τις όποιες οι εκάστοτε υπάρχοντες θε­σμοί είναι ιεροί, και ή όποια κατορθώνει τον άθλο να θέσει τη φι­λοσοφία, από δημιουργίας της συστατικό στοιχείο της αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξεως, στην υπηρεσία της διατήρησης αυτής της τάξεως. Ωστόσο είναι αδύνατο να μη δούμε τον Χριστιανι­σμό, από τις πρώτες μέρες του, ως τον ρητό δημιουργό των πνευ­ματικών, αισθηματικών, υπαρξιακών θέσεων, οι όποιες θα στηρί­ξουν επί δεκαοκτώ και πλέον αιώνες την καθαγίαση των υπαρχουσών εξουσιών. Το «απόδοτε τα Καίσαρος τω Καίσαρι» μόνο σε συνάρτηση με το «πάσα εξουσία εκ Θεού» μπορεί να ερμηνευθεί. Η αληθινή χριστιανική βασιλεία δεν είναι αυτού τού κόσμου και εξάλλου ή ιστορία αυτού του κόσμου, καθιστάμενη ιστορία της Σω­τηρίας, αυτομάτως καθαγιάζεται ως προς την ύπαρξή της και τον «προσανατολισμό» της, δηλαδή στο ουσιαστικό της «νόημα». Εκμεταλλευόμενος για τούς δικούς του σκοπούς το ελληνικό φιλοσοφι­κό οπλοστάσιο, ο Χριστιανισμός θα προσφέρει επί δεκαπέντε αιώ­νες τις απαραίτητες συνθήκες για την αποδοχή τού «πραγματικού» ως έχει, μέχρι πού ο Καρτέσιος θα φτάσει να πει: «προτιμάω να αλλάξω ο ίδιος παρά ν’ αλλάξω την τάξη του κόσμου», και προφα­νώς ως την κυριολεκτική αποθέωση της πραγματικότητας στο εγελιανό σύστημα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»). Παρά τα φαινόμενα, στον ίδιο κόσμο, κόσμο ουσιαστικά θεολογικό, α- πολιτικό, α-κριτικό, ανήκουν και ό Nietzsche, πού διακηρύσσει «την αθωότητα του γίγνεσθαι», και ο Heidegger, πού παρουσιάζει την ιστορία ως Ereignis και Geschick, έλευση του είναι και δωρεά/ προορισμό του είναι και από το είναι. Πρέπει κάποτε να τελειώ­νουμε μ’ αυτό το εκκλησιαστικό, ακαδημαϊκό και λογοτεχνικό σέ­βας. Πρέπει τελικά να μιλήσουμε για τη σύφιλη αυτής της οικογέ­νειας, της οποίας προφανώς τα μισά μέλη πάσχουν από γενικευμένη παράλυση. Πρέπει να πιάσουμε από το αυτί τον θεολόγο, τον εγελιανό, τον νιτσεϊκό, τον χαϊντεγκεριανό, και να τούς οδηγήσου­με στα στρατόπεδα της Κόλυμα, του Άουσβιτς, στα ρωσικά ψυχια­τρεία, στις αίθουσες βασανιστηρίων της αργεντινής αστυνομίας, και να απαιτήσουμε να μας εξηγήσουν αιδώ και τώρα και δίχως υπεκφυγές το νόημα των εκφράσεων «πάσα εξουσία εκ Θεού», «ό,τι είναι πραγματικό είναι και ορθολογικό», «αθωότητα τού γί­γνεσθαι» ή «η ψυχή ισοδυναμεί με την παρουσία των πραγμά­των».

Αλλά το πιο φανταστικό αμάλγαμα παρουσιάζεται όταν ο διανοούμενος πετυχαίνει, ύψιστο κατόρθωμα, να συνδέσει την κριτική της πραγματικότητας με τη λατρεία της δύναμης και της εξουσίας. Αυτό το κατόρθωμα γίνεται στοιχειώδες από τη στιγμή πού κάπου εμφανίζεται μια «επαναστατική εξουσία». ’Από τη στιγμή εκείνη αρχίζει ή χρυσή εποχή των συνοδοιπόρων, πού μπόρεσαν να εξα­σφαλίσουν την πολυτέλεια μιας αντίθεσης φαινομενικά ανένδοτης εναντίον ενός τμήματος της πραγματικότητος, της πραγματικότητος «οίκοι», με την αποθέωση ενός άλλου τμήματος αυτής της ίδιας πραγματικότητες — εκεί κάτω, άλλου, στη Ρωσία, στην Κίνα, στην Κούβα, στην Αλγερία, στο Βιετνάμ ή και στην Αλβανία. Ελάχιστοι είναι, μέσα στα μεγάλα ονόματα της δυτικής ιντελιγκέντσιας, όσοι δεν έκαναν σε κάποια στιγμή μεταξύ τού 1920 και τού 1970, αυτήν «τη θυσία της συνείδησης», πότε — λιγότερο συχνά— με παιδαριώ­δη ευπιστία και άλλοτε —συχνότερα— με την πιο γελοία κατεργα­ριά. Ο Σαρτρ, βεβαιώνοντας απειλητικά: «Δεν μπορείτε να συζητά­τε τις πράξεις τού Στάλιν, εφόσον είναι ο μόνος πού κατέχει τις πληροφορίες πού τις δικαιολογούν», θα παραμείνει αναμφισβήτητα το πιο εύγλωττο δείγμα της αυτογελοιοποίησης τού διανοουμένου.

Απέναντι σ’ αυτό το όργιο της ευσεβούς διαστροφής και της εκτροπής της χρήσης του λογικού, πρέπει να διακηρύξουμε έντονα αυτό το προφανές, πού όμως παραμένει βαθιά παραχωμένο: Δεν υπάρχει κανένα προνόμιο της πραγματικότητος, ούτε φιλοσοφικό, ούτε κανονιστικό, το παρελθόν δεν αξίζει περισσότερο απ’ ό,τι το παρόν, και το παρόν δεν είναι μοντέλο, άλλα υλικό. Η παρελθούσα ιστορία του κόσμου δεν καθαγιάζεται και θα μπορούσε μάλλον να είχε καταδικαστεί στο πυρ το εξώτερον από το γεγονός ότι ή ιστορία αυτή έχει παραμερίσει άλλες ιστορίες όντως δυνατές. Οι ιστορίες αυτές έχουν ίση σημασία για το πνεύμα, ενδεχομένως με­γαλύτερη άξια για τις πρακτικές συμπεριφορές μας απ’ ό,τι η «πραγματική» ιστορία. Η  εφημερίδα μας δεν περιέχει, όπως πί­στευε ο Hegel, τη «ρεαλιστική πρωινή μας προσευχή», άλλα μάλ­λον την καθημερινή σουρεαλιστική μας φάρσα. Περισσότερο από ποτέ, ενδεχομένως σήμερα. Ότι κάτι εμφανίζεται το 1987, δημιουργεί εκ πρώτης όψεως και μέχρις αποδείξεως του εναντίου ένα ισχυρό τεκμήριο ότι αυτό το πράγμα ενσαρκώνει τη βλακεία, την ασχήμια, τη μοχθηρία και τη χυδαιότητα.

Αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση μιας αυθεντικής αποστολής του διανοουμένου στην ιστορία σημαίνει ασφαλώς, κατά πρώτον και κύριο λόγο, αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση της κριτικής του λειτουργίας. Ακριβώς διότι η ιστορία είναι πάντοτε, ταυτόχρονα, δημιουργία και καταστροφή, και η δη­μιουργία (όπως και η καταστροφή) άφορα το υψηλό εξίσου με το τερατώδες, για τον λόγο αυτό η διαύγαση και η κριτική αποτελούν καθήκον, περισσότερο παντός άλλου, εκείνου πού εξ επαγγέλματος και ως εκ της θέσεώς του μπορεί να αποστασιοποιηθεί από το καθημερινό και το πραγματικό: του διανοουμένου.

Εκείνου πού βρίσκεται σε απόσταση, όσο τούτο είναι δυνατόν, και από τον ίδιο τον εαυτό του. Και αυτό δεν παίρνει μόνο τη μορ­φή της «αντικειμενικότητας», αλλά και τη μορφή του διαρκούς αγώνος να υπερβεί την ειδίκευσή του, να κατορθώσει έτσι ώστε να τον άφορα πάντοτε ό,τι είναι σημαντικό για τούς ανθρώπους.

Αυτές οι στάσεις θα μπορούσαν να τείνουν βέβαια στον διαχω­ρισμό του υποκειμένου τους από τη μεγάλη μάζα των συγχρόνων τους. Αλλά υπάρχει διαχωρισμός και διαχωρισμός. Δεν θα βγούμε από τη διαστροφή πού έδωσε τον χαρακτήρα της στον ρόλο των διανοουμένων από τον Πλάτωνα και εφεξής, και για μία ακόμη φορά εδώ και εβδομήντα χρόνια, παρά μόνο αν ο διανοούμενος ξαναγίνει πραγματικά πολίτης. Πολίτης δεν είναι (δεν είναι αναγκαστικά) το «ενεργό κομματικό μέλος», αλλά κάποιος πού διεκδικεί ενεργά τη συμμετοχή του στη δημόσια ζωή και στα κοινά, στον ίδιο βαθμό με όλους τούς άλλους.

Κι εδώ προδήλως εμφανίζεται μια αντινομία, αντινομία πού δεν επιδέχεται θεωρητική λύση και πού μόνον ή φρόνησις μπορεί να μας επιτρέψει να υπερβούμε. Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει τον εαυτό του πολίτη όπως κι οι άλλοι, και φιλοδοξεί να απηχεί, de iure, την παγκοσμιότητα και την αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να σταθεί σ’ αυτόν τον χώρο εάν δεν αναγνωρίσει τα όρια πού ή υποτιθέμενη αντικειμενικότητα και παγκοσμιότητά του επιτρέ­πουν. Οφείλει να αναγνωρίσει, και όχι σιωπηρά, ότι αυτό πού θέ­λει να ακουστεί είναι μια ακόμη δόξα, και όχι μια επιστήμη. Πρέ­πει κυρίως να αναγνωρίσει ότι ή ιστορία είναι ή περιοχή όπου εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, λογίων και αναλφάβητων μιας ανθρωπότητας, όπου o ίδιος o διανοούμε­νος δεν είναι παρά ένα άτομο. Να είναι δημοκράτης και να μπορεί, αν το κρίνει έτσι, να πει στο λαό: κάνετε λάθος! —ιδού τι πρέ­πει ακόμη να απαιτούμε από τον διανοούμενο. Ο Σωκράτης μπόρεσε να το κάνει στη δίκη των Αργινουσών —η περίπτωση εμφα­νίζεται, εκ των ύστερων, προφανής, εκτός του ότι o ίδιος στηριζό­ταν σ’ έναν τυπικό κανόνα δικαίου. Τα πράγματα είναι συχνά πολύ πιο σκοτεινά. Κι εδώ, μόνο ή φρόνηση και το γούστο, η καλαισθη­σία, μπορούν να μaς επιτρέψουν να ξεχωρίσουμε την αναγνώριση της δημιουργικότητας τού λαού από την τυφλή λατρεία της «δύνα­μης των γεγονότων». Και δεν πρέπει να μάς εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε αυτόν τον όρο στο τέλος αυτών των παρατηρήσεων. Αρκούσε να διαβάσει κανείς πέντε γραμμές του Στάλιν για να κα­ταλάβει ότι η επανάσταση δεν μπορούσε να είναι αυτό το πράμα.

Πηγή: sansimera.gr